「白話文運動」：為「新秦制」營造「文學」

「三千年未有之大變局，20世紀中國的現代轉型，將現代民族國家的命運，與現代文學的命運緊緊聯繫在一起。」

這是典型的現代中國學人論述。

按照一般關於「白話文運動」的歷史敘事，最能體現這個特徵的，不消說是胡適對「白話文運動」設定的核心主張：「國語的文學，文學的國語」。從前述的「現代論述」的內部視角來解釋，對胡適論說的「白話文學」，它的本質性規定或規範化的理想形態，無非是「說著中華民族的國語」的「國民文學」，同時，也是為新發明的「中華民族」和「國語」緣飾以「光輝的文學性」的「現代文學」，這點也應該不會有太大爭議。

不過，真的如此嗎？這就是故事的全貌？

1965年，張群，這位國民黨政學系的大老，蔣介石的總統府秘書長，為蔡培火編纂的《國語閩南語對照常用辭典》作序。他這麼寫道：「就基本而長遠的觀點來看，我們中華民族，很早就是『車同軌，書同文』。由於現代教育的普及，交通的發達，我們並且預見到『語同音』的遠景。」

這段文字在修辭中所蘊藉的「帝國想像」，如果仔細觀察，應該無需進一步解析，是漢字文化圈的讀者普遍都能會意的「潛台詞」。而在其中，「中國民族」的現代發明，是如何將古典的「帝國想像」，嫁接到和勾連至「國語」這個現代的語言建制上的？反過來，「國語建制」的普及化，如何得以成為「復興天下帝國」的帝國慾望的慾望對象或慾望物件？之間種種密接融洽的共謀關係和共犯結構，也近乎昭然若揭。

即便如此，下面的觀察，在當下，在此地，可能還是值得一提的：隨順此種崇高的「帝國想像」所透顯的「世界圖像」來說，從書寫語言到聲音語言的「大一統」和「一體化」，從「書同文」到「語同音」，設若從「華夏帝國史學」的視角來看，意味著「儒教帝國經綸術」根本性的「大躍進」，以千年為尺度的「存在的飛躍」。

張群沒看錯，對一貫「言文分離」的「天下帝國」古典統治構造，這確實是「三千年未有之大變局」。

從這個角度來觀察，如果要準確地沿著華夏的「帝國史學」和「帝國傳統」的輻射範圍和內在理則來說，「白話文學」所依附的「國語」，其實是祛除「聲音」、「母語」或「鄉音」所內涵的語言差異的「新帝國語言」，而「白話文」正是架構在眾多異於漢語的民族語言和「漢語方言」之上的「漢字帝國主義」。

「國語」、「白話文」、「白話文學」，三位一體，一起築就了「書同文、語同音」「新秦制」，為「天下帝國」完成了對語言的終極占領和徵用。

「新秦制」下的「文化帝國主義」

美國學者史書美在《反離散：華語語系研究》一書的導論，以漢字文化圈罕見稀有的直言態度，展現了「國語建制」的「帝國性」（特別是，「國語建制」作為「新天下帝國」的內部文化殖民裝置），和其中某些非常基本，但卻被深沉地壓抑著的「語言經驗」：

「當中國對早期西方帝國侵略以一種彷似後殖民的立場宣稱對「領土完整性」的高度關切與批判時，此立場對被併吞領土的藏族、維吾爾族與蒙古族而言同時也是一種帝國的宣言。……對於某些在中國境內的少數民族（所謂的非漢族，因此不夠正統的「中國人」）而言，所謂的中文─漢族的語言或漢語─是殖民強加上的語言。」

在「國語的文學、文學的國語」的帝國性視野中，藏族似乎是沒有自己的語言和文字的民族；維吾爾民族，沒有；蒙古民族，也沒有。對這些民族的「國語教育」，與西班牙帝國對印第安人舉辦的識字教育，實質意涵相去不遠：在「帝國語言」的優位下，一樣地將這些民族變作「沒有文字的民族」，一樣地將他們視為「沒有歷史的民族」。

「漢字帝國」，對強制納入「中華民族」的非「漢字文化圈」族群，構成了明明白白的「文化帝國主義」；只是，這種「文化帝國主義」，一旦變身為「中國民族」，就巧妙地在「漢字文化圈」成為不可見、不可言的事物，讓「中華中心主義」變得「天經地義」。這種「文化性的內部殖民」，我們可以說，是整個「白話文」—以及名為「白話文學」的「現代中文文學」—共有與共享的「帝國語義學語境」，是「白話文」所繼承的「帝國遺產」。

不過，「白話文」與「白話文學」潛在的「文化帝國主義」禀性，並不就此窮盡。在帝國本部，在傳統的「華夏漢字文化圈」內，同樣形貌的「語言上的內部殖民主義」，也依循同樣的「新秦制」邏輯而展開運作—這點，是台灣人在國家機器強制性的「國語運動」中，就切身明白的事情。

「漢語思維」即「帝國思維」

可以說，「國語的文學、文學的國語」，這個主張的崇高性或聖潔性，必然預先以無視於自身這些原初的「帝國性」與文化殖民屬性，方能成立。從這個角度來說，「白話文」自身，不可能是「去帝國」的語言；確實地說，相反地，「白話文」作為漢字書寫語言的文體變革，這樣的「現代語言意識」，這樣的「現代文學」，甚而某種在「語言現代性」下的「解放性的語言經驗」中，依然曖昧地顯現為奠基在「帝國廢墟」上，「新帝國語言」的反覆生產和運作。

某個意義下，我們或許該說：天朝文人在「白話書寫」中體驗和表現的「現代解放」，無論如何看待和定義，總是已然纏繞著帝國性的宰制慾望和暴力。所謂的「小粉紅」現象，或許正是這種「帝國化的現代性」最晚近和最顯白的產物，微妙地透露了「有中國特色的現代性」與「有中國氣派的文化帝國主義」長期以來的隱蔽交媾。

乃至，在「現代中文文學」的「語境」中，越是追求語言上的「純粹美感體驗」，就越是可能散發出一種無意識的驅力，蠱惑著書寫者和閱讀者，圍繞著某種原初的「言語性的帝國主權」和「帝國主權性的語言」的「神性暴力」，而讚頌，而舞蹈，而「天人合一」。在這種「帝國書寫」的軌跡上，漢字書寫的聲韻美感和書法美感，感受起來越純粹，越超脫於「世俗人間政治」，就越發體現了某種「文化帝國主義的盛世想像」，某種對世人與其自身都遮蔽起真相的「帝國美學的政治」。

以這種在華夏漢字文化圈內部不能思維的「漢字帝國主義」為歷史先驗條件，經由「白話文」這個語言媒介所構作的種種「以中國為原理的漢語思維」，也總是在形式上即是以「帝國語言」建構的「帝國思維」。進一步說，如果考量「漢語思維」與「帝國思維」的共構性，所謂「漢語的後殖民理論」的奇妙之處，也就變得稍微可以理解。

被「帝國」劫持的語言

如同史書美說的：

「當我們考量中國知識分子對西方帝國主義與東方主義的批判時所採取的立場，我們所理解的後殖民理論，特別是對東方主義的批判，可能無用武之地，甚至有共謀之嫌，因為此立場容易淪為缺乏內省的民族主義，一種新帝國主義的另一面。」

陳映真認為，做「台灣文藝」（某種意義的「台語的文學」，和「文學的台語」），就是背棄了「中國民族文學」的「偉大傳統」，就是「搞台獨」，必須不留情地取締，或許就替這類的「後殖民的新帝國主義」，替這種「倒轉的東方主義」，做出了最佳註腳。而陳映真忘記了，他應該感謝胡適。某個意義下，他是站在胡適的肩膀上，凸顯了受到「國語的文學」保護的「中華型文化帝國主義」，才能說出這樣的話。

但不僅陳映真如此。說到底，我們所知的「白話文」，和以「白話文」書寫的「漢語思維」，都以遮蔽自身的「文化帝國主義」性質，而成立看似厚積而堅實的「歷史性」，而成立種種的「中國現代思想史」、「中國哲學史」、「中國文學史」、「中國藝術史」、「中國宗教史」、「中國史學史」。等等云云「整理國故」的「今文學術」，一以貫之的，是「帝國史學」的活化、更新和雕琢。

這種「中華型的文化帝國主義」，晚近甚至蔓延為所謂「漢語神學」的倡議，儼然形成了「帝國儒教」去收編「基督教」，去繼續「三教合一」的帝國大業，來開創「四教合一」的新「帝國宗教體系」的先鋒隊。在漢字文化圈，毫不意外地，天朝文人急於讓引導猶太人出離埃及帝國的上帝，也成為被「帝國語言」挾持的俘虜。使得北京成為基督教徒心中的「新耶路撒冷」，使得「漢字」昇華為新的「巴別塔」，乃是這種「漢語神學」的帝國雄心。

如此這般，在這個帝國性的「華夏語境」中，就算反帝國主義的想像，也無法不被「帝國的語言」所劫持，在「被劫持的語言」中顛沛困躓；如同「台文派」學者在1990年代就已察覺的，反帝國的想像，如不對「帝國語言」做出積極的抵抗，終將在噤聲失語（aphasia）的風險中，領悟到「殖民學舌」(colonial mimicry) 的反諷。

在當下，在帝國的邊緣，我們至少可以確定：無法學到用「民族」與「帝國」的雙重視角來觀察這些事態，我們就沒有可能寫出我們這個時代的《出埃及記》，也沒有可能寫出我們這個時代的《桃花源記》。

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