在網路上暄騰許久的輔大心理系性侵事件，到輔仁大學學生會發起「一人一連署　驅除夏林清」行動，可說註定將會是台灣歷史上的一個傳奇逸事。輔大學生會認為，夏林清處理輔心性侵事件的諸多行為，已構成教師法第14條第12款、第14款的解聘事由，同時還違反輔大教師聘約上的《天主教大學憲章》以及學術研究倫理，顯見其不再適任教職，要求輔大校方應依法將其解聘。

回到80年代解嚴前的苦悶時代，當時輔大曾經爆發過為壓制言論自由而強制解散「輔大新聞社」的「輔新事件」。在那個時候，正是《天主教大學憲章》救了那些原本訓導處要給予退學處分的學生。因為天主教大學的校長，在那個威權時代，擁有難得的相對政治自主性，可以拒絕作為國民黨駐在機構的訓導處做出的建議。

尤其，對當時輔大內的教團人士來說，輔新的言論儘管在那個時空下顯得異常偏激，但其實在論題上都尚未步出梵蒂岡針對「天主教社會訓導」（Catholic social teachings）而發出的各種通榆。相對於儒教威權主義時代台灣的主流論述，「天主教社會訓導」反而在種種社會議題上有著相對鮮明「進步」立場。

時隔30年，這次的「輔心事件」再度觸及《天主教大學憲章》。但在一個世俗化的「自由社會」中（而非標榜帝國儒教的威權社會），《天主教大學憲章》的意涵為何？限度為何？「輔心事件」所內蘊的複雜課題，存在諸多值得深入探討的事情。

然而，如果當初沒有楊索、張娟芬等人鍥而不捨追究夏林清在事件中的相關責任，如果沒有媒體後續的追蹤報導，輔大學生會是否會走到這一步？畢竟，要面對的乃是過去被尊稱為「學運導師」級別的大學教授。要發動一場「反學運導師」的學運，終究不是小事；輔大學生會的遲疑，多少情有可原。

「人民民主」與社會賦權

輔大會出現一場「反學運導師」的學運，從台灣社運的長期演變來說，不能不說具有某種里程碑的意義。「輔心事件」的弔詭在於：它或許可以看作是1980年代「民學聯路線」的遺緒，但同時，它也標示出了這種社運路線最終的惡質發展與道德上的破產。

在「輔心事件」中，社運組織「人民民主陣線」的成員積極為夏林清護航的集體舉動，引起了各方的矚目，於是眾人才發覺，輔大心理系已經成了這個組織的幹部培訓基地。

不少人都疑惑：一個信仰「人民民主」的社運組織，為何會義無反顧地為夏林清辯護？我們要如何來理解這個事件中民陣展現出的「護教學」話語和行為？

事件的紛擾或許很快就會過去，但事件中隱藏的問題不會自動消失。我們如果選擇無視這些問題，那麼，它們就會繼續以別的樣貌現身於其他的場域。

粗略地說，民陣所秉持的「人民民主」觀念，至少可以明確地追溯到民學聯成員陳信行在《一個台灣人的「毛派」之路》中記錄的80年代政治感性結構。在那個台灣民主化過程才剛啟動的歷史時刻，某些民學聯學運份子相信，台灣學運（以及其他的社會運動）最激進的使命和最本質性的定義，應該是經由開展與串聯各社會領域中的「基層抗爭」，來揭露「代議民主」改革的「虛假意識形態」特質。

但在國家理論與政治哲學上，取代啟蒙主義以降的自由民主體制的事物會是什麼？按照陳信行的說法，是毛式的「人民民主革命」體制：以「工農聯盟」為主體，「聯合一切反對帝國主義及其代理人的社會階層奪取政權」，然後在「人民民主專政」的非常性國家主權機器的支持下，經由發動「反對專家至上、反對包辦主義命令主義、要求放手發動群眾的首創精神」的社會性「賦權」（empowerment）運動，實現「不間斷地邁向社會主義的過渡」。

陳信行所鋪陳的「毛式人民民主」願景，是否即為民學聯的共識？是相當值得存疑；但「人民民主」這個語彙，倒是精準地掌握了當時「願意參與草根的社會運動，而厭惡政治明星們的選舉民主」的政治感性結構。不過，這並不是民陣的「人民民主」觀念的全貌。民陣的「人民民主」觀念，帶有諸多與80年代的民主抗爭不同的精神氣質與話語元素。

這些與民學聯路線呈現異質性的事物，一言以蔽之，就是以「告別嫉恨」為母題，來改寫民學聯的「人民民主」觀念。

從「深化民主」到「告別嫉恨」

集結在《台灣社會研究》這個刊物的天朝主義「左派」學者，是改寫民學聯的「人民民主」觀念的主要群體。

對他們，民學聯原本以反對「代議民主改革優先論」為立足點的「人民民主」話語，並無法突顯出反對台獨與台灣民族主義的必要性與必然性。他們或許還意識到了，民學聯的「人民民主」觀念，其實在思維邏輯上，並不反對台灣獨立與台灣民族主義；而且，在這種論述方向的技術性終點，更可能還埋伏著一種極端左翼的台灣民族主義立場。

眾所周知，這些天朝主義「左派」學者，判定台獨主張必然是一種「嫉恨政治」，而台灣民族主義的基本屬性也不脫「巫毒民族主義」的範疇。在論述策略上，台灣的天朝主義「左派」挪用了尼采對保羅式的「反帝國基督教神學」的保守主義批判，而將台獨描述為一種本質上以「受害者的復仇心態」為社會心理根據的「民粹主義政治」，進而在政治神學或政治哲學的層次上，更是將台灣民族主義詮釋為以「神聖的受害者聯盟」為凝聚力量的意識形態幻象。

然而 ，鮮少有人注意到，將社會政治運動的動機定調為「告別嫉恨」，事實上是用「尼采式的文化政治」取代了民學聯的「馬克思式的革命政治」。雖然empowerment還依然保留為論述上的關鍵詞，但審美性的「培力」已然取締了政治性的「賦權」，文化研究意義下的「超克西方現代」命題也放逐了政治經濟學意義下的「資本主義批判」命題。

即使是陳信行的「人民民主」版本，都還是有意或無意地延續著啟蒙主義的普世解放立場，以「深化民主」作為批判當時的主流台獨運動的論述原點。但天朝主義「左派」以「告別嫉恨」遮蔽「深化民主」的結果，卻是將現代啟蒙主義下的社會平等與社會解放觀念，看作是在文化上無根的虛無主義，是最粗俗與最卑劣的「普羅式縱慾政治」。

這些，或許就構成了夏林清等人在「輔心事件」中為何會輕易地「踩上反受害者的位置」最終極的背景脈絡。「反受害者即反台獨」，這種隱晦的文化政治，雖然外人難以察覺，更無從理解，但對這些人乃是不證自明的「真理」。

外省第二代的「家變」

人們在解讀台灣天朝主義「左派」的作品時，由於他們自我定位的「左派」宣稱，常常會忽略了他們在改寫「人民民主」觀念時所明確流露的「潛台詞」。台灣天朝主義「左派」學者的話語中，其實經常透露出與民學聯氣質相異的保守主義政治論斷：現代的台獨運動，不過是西方啟蒙主義與自由民主思維最後一代的傳教士。

他們追隨著尼采的步伐，將尼採用以指責西方啟蒙主義教士摧毀了羅馬帝國的帝國傳統的語言，轉化為他們批判台獨的哲學資源。

按照天朝主義「左派」的觀點，台獨運動動員了各種平民的怨恨，經由人民大眾反抗不正義與不平等的民主起義，摧毀了在台灣實現「華夏帝國的偉大復興」的可能性。對他們，自認為被帝國性政權所壓迫的「勇敢的台灣人」，猶如尼采筆下惡毒的猶太人，嫉妒著帝國的榮耀，卻別無他法，最終只能鼓動「以低賤為高貴」的「倫理性的民粹主義」，經由創建名為「台灣共和國」的「嫉恨共同體」，來抗拒高貴的帝國心性與帝國文明。

在這裡，如果要追問台社派天朝主義「左派」學者的「尼采式反民粹主義」立論，似乎就不該忽略了一個事情：主要由外省第二代構成的台社派學者，早年都如同王文興的小說《家變》所隱喻的，對他們父執輩的世界無法認同，那個時候他們的「左翼反叛」，形同一場對「儒官集團」的「家變」。

但多年之後縱觀他們走過的路，其實可以發覺，他們無意中已經借助所謂「以中國為原理的反美帝論述」，回歸到了他們的父執輩所走過的「中國道路」。

我相信，他們這群人，在心底都知道這個隱秘的「回歸之路」，也當然認為，他們以文化政治術語重新包裝的天朝主義策略，就像紅衫軍運動所啟示的，是在台灣重現其父執輩的「中國夢」，是重建「禮義廉恥」的「君父的城邦」的少數有效做法之一。

培力「帝國心性」

對這些有著「東亞稱雄」的帝國心性的炎黃世胄，依照他們改寫過的「人民民主」觀念，紅衫軍運動才足以稱為近來台灣唯一真正的「社會運動」。紅衫軍運動最深刻的歷史意義，甚至也不在於當時響亮的「自主公民進場」口號，而是在於它透露了：透過尼采式的「培力政治」去抵制「禮崩樂壞」的台灣現代民主政治，是可以依靠的「王道政治」。

憑藉著這種奇特的帝國想像，他們規定台灣的社會與政治運動，「不能隨意踩上受害者的位置」，而必須「脫離對悲情和正義的亢奮」，然後帶著「敵意的冷靜」來端詳台灣的建國方案，去尋找台灣社會中「多重宰製剝削規訓的細網與罅隙」。

在這點上，他們的「培力政治」看似與80年代的民學聯經驗構成了歷史的連續體。只是，事實果真是如此嗎？

我們或許該指出，依據他們的自我理解，「社會運動」最本真的性質，與一般通行的見解相反，其實無關具體的社會關係中具體的權力宰制，而卻是一種以美學為仲介的文化政治計劃。

他們所詮釋出的「社會運動」概念，是進行「自我教育」和「自我鍛鍊」的精神修煉道場，是藉以恢復足以抗拒台灣的庸俗現代民主主體的高貴帝國心性的學堂。關於夏林清的「團體動力學」，或許正是該擺在在這種天朝主義「文化政治」的脈絡下，方能說明其最隱晦的政治性意涵。

這個群體微妙而複雜的生命轉折，不是簡單的「誰是誰的父親」這種「生物學的事實」就可以說明。家庭的背景與教養，之所以有「社會學的意涵」，是因為這些「儒官集團」自命的繼承人，以他們走過的道路，具體而微地展示出了「中華型的民族性帝國主義」方案（所謂「梁啟超方案」）的內在局限和種種矛盾。

在中國五四運動的民主傳統中，有一個由魯迅提出來的著名疑難：娜拉走後怎樣？如今，台灣的天朝主義「左派」，已經用他們的生命史告訴了我們答案為何—其實，並不怎麼樣！因為娜拉最後又回到了那個古老的「帝國之家」，the house of Empire。

「團體動力」作為權力技術

已經有不少人指出：所謂「培力性」的「團體動力學」，與資本主義式的「組織心理學」之間經常是可以互通的；更別說，夏林清版本的「培力式團體動力學」，與抨擊「草莓族」，進而販賣「成功神學」、「自信神學」的種種紀律性權力技術之間，還存在著未經充分檢視的連帶關係。這個問題或許已然棘手，但在這個問題之外，夏林清版本的「團體動力」技術，與培育「帝國心性」的儒教修養術之間的隱微關係，可能還未得到應有的關注。

有人評論說：「夏教的產生不是個案，是中華文化長期壓抑個體獨立性必然產生的風險。」

從直覺上來說，這個論點不難接受。但要如何恰當地分析這種直覺的來源與成立的理由，卻要花費不少功夫。這個評論篇幅有限，只能嘗試從一個要點來勾勒最概括的輪廓。

吳典蓉質疑：夏林清「也許認為學術該為運動服務；然而，現代社會的基本利益迴避或規範，難道可以仗著左派之名，就完全視而不見嗎?」這段話，點出了許多人對夏林清與民陣感到憤怒的基本緣由。

只不過，吳典蓉沒有進一步追問：為什麼夏林清與民陣，會對這種明顯違反自由民主社會的基本倫理底線的事情會視而不見？如果允許走捷徑的說法，問題的實質核心約莫是這樣的：所謂的「團體動力學」心理技術，無意識地夾帶著某種莫名的「帝國儒教」遺產。

《公羊傳》：「春秋為尊者諱，為親者諱，為賢者諱」；《榖梁傳》：「為尊者諱恥，為賢者諱過，為親者諱疾」。什麼是「諱」？「隱瞞事實真相」稱為「諱」。

在漢字文化圈中，正統的帝國儒教一向強調「尊尊親親」的禮教階序文化，既使得人們難以談論「利益衝突」的倫理問題，更難以將「利益迴避」標示為底線性質的倫理準則。

尤有甚者，如果「為尊者諱」的儒教倫理還結合了「團體動力」的現代心理學技術，那麼，在「尊尊親親」的儒教道德文法下，號稱具有「培力」作用的「團體動力」操作，就算呈現出「整風」性質的權力運作軌跡，還是經常會被人們當成美事一樁。說到底，在漢字文化圈兩千年的政教合一帝國傳統中，儒士集團作為社會中的權力集團，一向已經習慣將「教化的權力」當作是自身的「社會責任」。

「以中國為原理的權力聖禮」

有些人基於女性主義理論，而同情地主張：輔大心理系決定成立內部的「工作小組」來處理系上學生之間的性侵案，在原始的出發點上並不是為了「吃案」，而是基於「不應引入大寫的父權體制（國家的機構化制度，例如「性平會」）來擺平小寫的父權行為」。

這種見解唯一疏漏的地方，是無法說明：為何「反大寫的父權體制」的「團體動力」操作，自身會變成更為父權的微型儒教國家權力裝置？

對一個自由民主的社會來說，傾聽是需要學習的，而且還涉及種種有關「社會性學習」的歷程與機制。尤其困難的是：傾聽他者，必須撥開那些遮蓋了他者的面貌的東西，不論那是權勢、地位、聲望，還是輩份等等「禮教名分」。

不過，正是因此，要求單方面的傾聽，也就可能潛藏著另一種隱蔽的權力運作，構成了儒教「正名神學」下的「權力的聖禮」。

儒教式的「權力的聖禮」，一向規範人們，要在揖、拜、跪、叩的「禮節」中，肯定「禮教」的「階序名分」大義（「君君、臣臣、父父、子子、男男、女女」），而對任何「非—分」的思維與作為發出詛咒，視為可以懲戒或殺戮的「裸命」。這種「裸命」，是某種「禮教社會」必要的補充性「剩餘範疇」，卻也是「禮教社會」預先規定不必傾聽的對象。

按照這種「克己復禮」的「傾聽神學」，唯有承認先於我且支配我（乃至「統治」我）的禮教秩序的「神聖性」與「優越性」，掏空具體存在的「意義」，才能稱為「仁人」。也因此，在「為尊者諱」成為誡命的場所，擁有「階序名分」優勢的人們，可以不必傾聽受害者的話語，可以拒絕承認臣屬者的「受害者位置」，才能表現得如此天經地義。

如此這般「恭而有禮」的「禮教社會」，藉由「正名」的語言儀式（或儀式化的語言），界定出了在帝國儒教「心性經綸術」中居於核心地位的「權力的聖禮」。某個意義下，「輔心事件」中夏林清和民陣種種讓外人覺得匪夷所思的舉動，就正是為了維繫這種「禮教階序名分」而必須演出的「以中國為原理的權力聖禮」。

到這裡，我們對魯迅的問題「娜拉走後怎樣」，似乎又遇到了另一個新的答案：並不怎樣，娜拉發明了新的「禮教殺人」技術。

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