言文一致與帝國問題

數不清的謎團，依然籠罩著「白話文運動」的「歷史現場」。

如果採取「民族」與「帝國」的雙重視角，我們或許能站在更為廣闊的視野，重新審視「白話文運動」；或許只有這麼做，我們才能逼近關於「白話文」的討論中，一些屢屢被「存而不論」，但卻構成「世界史的普遍問題」的事物。

在這裡，讓我們再次重新檢視胡適對「白話文」與「白話文學」的論述，聚焦在他最早提出但又隨後否認的基本元素：「白話文學」即「言文一致的文學」；易言之，白話=言文一致。

一般學者談論胡適的「白話文學」主張，通常都會引述他著名的「八不主義」。

「八不主義」之所以當時引發軒然大波，不外是因為它針對的，正是之前在科舉制度下作為國家規範的「八股文」文體。可是，隨著晚清「廢科舉、興學校」的決策，這樣的「文體革命」，就算按胡適的自我理解，對「白話文運動」的具體進程，重要性也日益滑落。

畢竟，在「國語文學」的形式下，文體風格的多元化，是無可避免的世像；除非要讓文人違背文學屬己的「創作性」要求，純然摹仿規範性的「白話文體」。可是，這樣一來，「白話文」就難免淪為「新八股」。「八不主義」，會在張愛玲、胡蘭成這些「鴛鴦蝴蝶派」文人（以及，她們在台灣的一系列傳人）具體的「白話書寫」中被質疑、被顛覆，勢所必然；在印刷資本主義的時代，在「文學市場」的品味區隔下，尤其如此。以至於，最終胡適自己也遺忘了「八不主義」的內容。

但胡適放棄「白話=言文一致」的原則，則不同於此。這其中，關涉著從「白話文=俗語書寫」到「白話文=國語書寫」的複雜轉變和增補過程。

晚清的「言文一致」觀念

「言文一致」原則，粗略地說，亦即書面語與口語一致，書面文字與口說語言的一致。「言文一致」是晚清文人從日本得來的看法；這點，以相關的學者研究來說，大體是共識。胡適最初取用的「言文一致」原則，根植於晚清文人對這種日本觀念流傳廣泛的自我理解，並非他獨創或特有的發明。

按照天朝學人的看法，晚清文人中，最早提出「言文合一」主張的，是著名的外交官兼詩人，黃遵憲。「我手寫我口」，這個流傳至今的口號，就出自他的手筆。這句話，出現在他1868年寫下的詩句：

我手寫我口，古豈能拘牽？即今流俗語，我若等簡編，五千年後人，驚為古斕斑。

如果完整地看，「我手寫我口」，不但是新的書寫概念，而且還凸顯了一種新的時間觀。按照這種強調「現代」的時間觀，每個歷史時刻，都與永恆等距；古代並不因為它是古代，就自然地構成親近真理或美感的獨一泉源和至高保證。沒有這種「現代」的時間觀，就不可能有「白話文學」。

1887年，他更在《日本國志·學術志》，援引日本、美國的經驗，主張「語言與文字離，則通文者少；語言與文字合，則通文者多，其勢然也。」

接著，到1898年，裘廷梁創辦《無錫白話報》，成為早期的現代媒體人。他為《白話叢書》寫序，在名為〈論白話為維新之本〉的文章，留下了一段經典性的文字：

吾不知夫古人之創造文字，將以便天下之人乎？抑將以困天下之人乎？人之求通文字，將驅遣之為我用乎？抑將窮老盡氣，受役於文字以為文字之奴隸乎？……且夫文言之美，非真美也，漢以前書，曰群經，曰諸子，曰傳記，其為言也，必先有所以為言者存，今雖以白話代之，質幹具存，不損其美。……故曰辭達而已矣，後人不明斯文，必取古人言語與今不肖者而摹仿之，於是文與言判然為二。一人之身而手口異國，實為二千年來文字一大厄。

這段早期「現代媒體人」留下的文字，訴說著華夏版的「印刷資本主義」與「帝國政治」之間密切糾結的關係。「文言」與「白話」的區別，不但被視為「更新帝國天命」（=「維新」的政治學）的基礎與前提，而且，很明確地是依循著「手」與「口」的分離（=「文」與「言」的分離）的問題意識而建立的。如果「手口異國」的「文言書寫」被視為「二千年來文字一大厄」，提出「言文一致」的要求，發展「手口如一」的「白話書寫」，也就宛如「理所當然」。

統而言之，當天朝在天朝文人的心中降格為「列國秩序」的一般成員，在古典帝國的言文分離構造中，他們也就隨即定位出了造成清帝國在國際強權競爭中「落後挨打」的「病因」。為了解決「識字率低、教育文化不普及」的啟蒙問題，於是，遵循「現代」的「言文一致」的原則來讓文字通俗化，就躍升為這個古老的帝國能否賡續天朝威儀的「國之大事」。「語言革命」與「文學革命」，轉瞬蛻變為天朝文人為帝國「救亡圖存」，用以消除「發展上的時間差」，實現「追趕發展」的關鍵利器。

這是產生華夏式的「言文一致」原則的特殊歷史脈絡。在這種歷史脈絡中，「言文一致」的「語言革命」，從一開始，就關聯著「使帝國現代化」的「帝國建設」議程。「言文一致」能得到眾多天朝文人支持，理由之一正是如此；但這種「帝國的理由」，不但制約了天朝文人對「言文一致」的理解方式，也禁錮了「言文一致」原則在漢字文化圈的發展路徑。

從「俗語」到「國語」

當「帝國」解體，「民國」成立，為「帝國」巨大的身軀覆蓋上「民族」的狹窄外衣的「世紀性工程」，也就於焉正式啟動。相應地，天朝文人關於「言文一致」原則的表述方式，也從「白話文=俗語」，逐步轉變為「白話文=國語」。

1916年，胡適發起「白話文運動」的前一年，黎錦熙就發起成立了「中華民國國語研究會」。到1931年，他在《三十五年來之國語運動》，做出了如下的總結：「三十多年來，國語運動的口號不外兩句話：『國語統一』、『言文一致』。」

人們往往忽略了，胡適的「言文一致」主張，從一開始就與「國語」倡議有著密不可分的關聯。

1917年1月，胡適在「新青年」雜誌，發表了著名的《文學改良芻議》。其中，在「八曰不避俗語俗字」的段落，他寫出如此的論述：

歐洲中古時，各國皆有俚語，而以拉丁文為文言，凡著作書籍皆用之，如吾國之以文言著書也。其後意大利有但丁（Dante）諸文豪，始以其國俚語著作。諸國踵興，國語亦代起。路得（Luther）創新教始以德文譯《舊約》，《新約》，遂開德文學之先。英法諸國亦復如是。今世通用之英文《新舊約》乃1611年譯本，距今才300年耳。故今日歐洲諸國之文學，在當日皆為俚語。迨諸文豪興，始以『活文學』代拉丁之死文學；有活文學而後有言文合一之國語也。

以今日人們的事後之見而論，這段著名的（但自身非典型白話文的）文字，在語言經驗與語言觀念的表述上，存在著不少不可思議的顛倒與錯位。胡適當時所謂的「國語」，實際上指涉的乃是清帝國遺留的「官話」；他所謂的「言文一致」，因此是帝國語言下的「言文一致」。但是，這種「帝國官話」，事實上並非當時漢字文化圈多數人民的「母語」。對那些原本母語不是「帝國官話」的文人（包括胡適自己），以「國語」來進行「言文一致」的書寫，其實是表示著與「言文一致」原則相反的事情。

1917年6月，胡適在自己的日記，寫下了當時的讀書心得：

中古之歐洲，各國皆有其土語，而無有文學。學者著述通問，皆用拉丁。拉丁之在當日，猶文言之在吾國也。國語之首先發生者，為意大利文。意大利者，羅馬之舊畿，故其語亦最近拉丁，謂之拉丁之『俗語』（Vulgate）。...『俗語」』之入文學，自但丁（Dante）始。...。其所著《神聖喜劇》（Divine Comedy）及《新生命》（Vita Nuova），皆以『俗語』為之。前者為韻文，後者為散文。從此開『俗語文學』之先，亦從此為意大利造文學的國語，亦從此為歐洲造新文學。

以今日我們的理解，如果按照胡適引述的歐洲民族國家歷史來說，「言文一致」原則，首先意味的乃是以民眾的「地方母語」來進行書寫，卻不是像胡適主張的，以「國語」（依據當時胡適的理解角度，實質的意涵乃是附屬於「帝國語言」的「俗語」）來進行書寫。

無論如何，重要的是：在胡適的這些表述中，「言文一致」的原則，一方面還是接合著晚清文人的「俗語書寫」觀念，另方面，卻已經接合著當時還尚未正式確定的「國語」。這種接合「國語的言」與「俗語的文」的「言文一致」觀念，自此構成「民國知識份子」討論「語言與人民的關係」問題時的規範性論述。

乃至，直到「民國」後的「人民共和國」，在天朝哲人朱光潛的名著《西方美學史》，我們依然可以發現雷同的觀點：

但丁所面臨的問題頗類似我們在五四時代初用白話寫詩文時所面臨的問題：白話（相當於但丁的「俗語」）是否比文言（相當於教會流行的拉丁語）更適宜於表達思想情感呢？白話應如何提煉，才更適合於用來寫文學作品呢？這裡第一個問題我們早就解決了，事實證明：只有用白話，才能使文學接近現實生活和接近群眾，至於第二個問題，我們還在摸索中，還不能說是解決了，特別是就詩歌來說。因此，但丁的《論俗語》還值得我們參考。

按照朱光潛的理解圖式，但丁說的 vernacular，還是沒有被理解為與「帝國語言」相對的「方言母語」，卻是沿襲著清帝國晚期以來對「言文一致」的觀念，從「書寫中心主義」的視角，置換為相對於儒官貴族語言的「平民俗語」。進一步地，「白話文學」所要打造的「文學的國語」，在朱光潛的理解圖式下，也就「自然而然」地變成了但丁的「光輝的俗語」的等值物。

在帝國語言與母語方言之間

如同以研究民族主義著稱的學者班納迪克·安德森指出的，對「現代的民族想像」而言，最原初的「民族經驗」（或者說，現代的「民族經驗」在其最本真的時刻），屢屢緣起自純粹的「語言經驗」：「透過在母親膝前開始接觸，而在入土時才告別的語言，過去被喚回，想像同胞愛，夢想未來。」（取自班納迪克·安德森，《想像的共同體》）

以這種原初的「母語經驗」為依據，但丁才寫出了《論光輝的方言》（De vulgari eloquentia；如前述，對這本書，天朝學人約定俗成的譯名是《論俗語》），才匯集了意大利的方言而創作出《喜劇》（中文翻譯成《神曲》，多少掩蓋了但丁否定「悲劇詩學」的意旨，也失落了但丁「方言文學=喜劇文學」的特殊文學觀）。也以這種原初的「母語經驗」為依據，才產生了現代浪漫派的「語言民族主義」思維。

依循這種浪漫派的「語言民族主義」思維來說，如果要找尋「現代民族經驗」的誕生場所，你總會發現某種顯現為「死的語言」的「母語」，與一種看似「永恆的活的語言」的「帝國語言」，之間正發生隱蔽但激烈的衝撞。我們可以說，「現代的民族經驗」，在其最深處，總是蘊含著出離「神聖的帝國語言」的動態。它總是藏身「居於帝國語言與母語方言之間」的「雙語體驗」中，總是攜帶著存在於這種語言狀態中的「深淵經驗」—以及，基於這種「有限生命」的「深淵經驗」，而去抗拒「永恆的帝國（語言）的幻覺」的此世性的、人間性的意志。

就此而言，經由「現代文學」而浮現出來的「現代民族經驗」，總是關涉著一種帝國情境下的特殊「雙語體驗」；而真實的、民眾性的「言文一致」要求，是在「帝國語言」威脅著「母語」的存續時，在「帝國語言」禁制和取締人們以「母語」進行交往、對話和公決時，在某種「語音中心主義」的觀察下，才會浮現的語言經驗。

可是，在古代漢字文化圈的「天下帝國」，基於一貫的「書寫中心主義」語言意識形態，「儒官集團」的文人們，僅知道「鄉音」，而不曉得「母語」。

唐帝國的文人賀知章，在他著名的《回鄉偶書》，曾留下膾炙人口的詩句：「少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰。兒童相見不相識，笑問客從何處來。」

不過，對帝國的耳朵，「鄉音」老是聽來「刺耳」，永遠象徵「卑下」。賀知章終究是帝國「儒官集團」的成員，以「遊士」為自我認同；他只能留下老年「回鄉」時用帝國文字寫下的感懷，而未嘗想過要以他的母語，寫出他的母語所展露的「世界」，一個迥異於帝國文字和帝國經綸術所構造的「天下帝國」的「桃花源」。

「言文一致的國語文學」：「帝國神學」的顛倒夢想

對標準的儒教帝國文人，但丁式的語言觀是礙難理解的，只得說是「自我夷狄化」。然而，我們也許該進一步追問：與賀知章比較，胡適的「白話文」與「白話文學」，是否可能也僅是帝都文人原地踏步的頭腦體操？

胡適版本的「言文一致的國語文學」，那種被余光中做成「消滅方言的白話文學」的事物，其實是沿著與但丁相反的道路而前進的。19世紀以來的「浪漫派語言民族主義」，如同班納迪克·安德森論述的，是在「地方方言」與「帝國語言」（在歐洲脈絡，即拉丁語）兩個層次之間的狹窄浮動空間而展開的。對這種「浪漫派文學」而言，以「言文一致」為原則的「文學運動」，在其出發點上，總是環繞著「頻死的方言」，環繞著被排擠的民眾性語言，而推動「讓方言閃耀出光彩」的語言運動。

如同經歷歐洲語言危機的人們，胡適也談到了「死的語言」與「活的語言」的對比，但他的認知，恰則與但丁乖離。胡適以為，如果「文言文」這種「死的語言」不能真正地「死亡」，就無法更快、更好地形成作為「活的語言」的「白話文」。為著「白話文」能「活」，「文言文」因而必須要「死」。但丁式的語言觀，是要相對「活躍的帝國語言」而去挽救「垂死的方言」，而胡適的語言觀，卻是要讓「死的帝國書面體語言」經歷「第二次死亡」，好為生產「活的帝國書面體語言」鋪平道路。

胡適關於「死的語言」與「活的語言」的區分，一直都是「書寫中心主義」的產物。換言之，這種「語言的死與活」的區別，還是在「漢字帝國主義」內部運作的一種區別，而從來無關真正出離儒教文人的「書寫中心主義」語言觀的新書寫模式與新書寫策略。「國語形式的言文一致」，表面上與歐洲國家的「民族形式的言文一致」雷同，但歸結的根底，卻是隱蔽的「帝國形式的言文一致」。這種微妙的變化，無意中正體現了中國整個「現代國家建設」的歷程中，在民族邏輯與帝國邏輯之間精巧的倒錯、挪移和替換，也透顯了「白話文運動」劇烈的「去傳統化」姿態之所以必要的特殊內在緣由。

於是，「作為國語文學的白話文運動」，最終就只能否認下面的事情：真實的「言文一致的文學」，總是與建制性的「國家語言」保持距離的；總是會透過邊緣人群的語言，以原初的「母語經驗」為出發點，來質疑「帝國語言」的排他性正當性。對這種「言文一致的方言文學」，即便「帝國語言」包裝成了「民族語言」的模樣，也是一樣的，依然必須在「書同文、語同音」的帝國想像下，去遮蔽和遺忘「言文一致」原則最初揭露和關切的「雙語體驗」—某種「華夏帝國神學」全力壓抑的「語言與人民的關係」的問題。

如果確實是如此，你如何能否定，「白話文」—和名為「白話文學」的「現代中文文學」—不是源自「華夏帝國神學」的顛倒夢想？或者說，胡適版本的「白話文」與「白話文學」，在本質上，難道不正是在民族國家與民族主義的時代，去「復活」儒教文人古來的「帝國語言之夢」的縝密部署和國家裝置？

是此，總結地說，胡適後來會否認他主張過「言文一致」原則，就無需訝異了。儘管如此，終究我們也別忘了：正是因為這樣，我們猶然可以（而且，也應該）懷疑，直到今天，即便「白話文運動」自身也已經死了，華夏的漢字文化圈，是否就真正完全步出了「第三次帝國語言危機」？