曾昭明專欄:天朝主義下的「中國自由派」(下篇)

曾昭明 2019年01月29日 07:00:00

「中國自由派」在邁向「民主資本主義」的道路上,顯然還無法跨越華夏「帝國傳統」所形成的「卡夫丁峡谷」?(美聯社)

「儒教自由帝國」的基本考題

 

但天朝主義的「新中間路線」也好,天朝主義的「右派」也好,他們有著共同的疑難。在許章潤熱烈參與的「世界歷史的中國時刻」研討會上,就有學者指出,用帝國儒學的傳統來理解和籌劃中國的國家建設方案,面臨著一個非常基本的考題:現在的中國領土,包括了西藏、新疆、東北等區域,而這些繼承清帝國的「帝國遺產」而劃定的領土範圍,在很長的歷史時間中,卻始終是外在於儒家文明的。

 

我們或許可以更一步說:如果華夏版本的「自由帝國」要主張超越信仰差異的「普世的人類命運共同體」,那麼顯然地,這種「自由帝國」就不可能將自身與某種主張宇宙萬物間存在「自然正當的階序」的宇宙論神學勾連在一起。因為這種宇宙論神學終將是「帝國神學」,求索着居於萬物和萬民之上的「普世性神聖王權」。

 

從現代人的視角來看,假如要用帝國儒教來成立「自由帝國」的構想,其中所暗示的「寰宇政治學」,其實在論述上存在著相當明顯的空白與裂縫。當代的天朝學人,總是以為唯獨「中華型帝國」具有別的帝國所欠缺的「寬容的帝國原理」;不過,只要仔細檢閱當代的「比較帝國史」文獻,人們就該不難發覺,這種「帝國意識形態」,實際上乃是二次大戰期間日本京都學派為「日本皇國」炮製的帝國神學的轉世化身。

 

「沒有帝制的帝國」的「中國夢」

 

殷鑑不遠;胡適的「白話文運動」與「漢字帝國主義」的共謀關係,似乎就已經暗示著:以「沒有帝制的帝國」為終極理想的「中國自由派」,在自我認知上存在著嚴重的盲點。

 

如果「百年教訓」已經證實,「沒有帝制的帝國」的「中國夢」,其最後的技術性終點,卻是「帝制的復權」,對這段充滿血淚和犧牲的「百年教訓」,當許章潤朝向「紅色帝國」鳴鼓攻之的時候,可曾提出了什麼深層的反思?

 

許章潤急著要替「中華共和」的「第三共和」招魂。但這個「第三共和」,如何可能不重蹈覆轍?這個「第三共和」,如何可能不會走向俄羅斯式的「再帝國化」道路,使得民主化的過程變相成為蘊生新的「威權帝國」的溫床?最後,如何確保這個「第三共和」,不會依然一路朝向「恢復帝制」狂奔而去,直到如同之前的王權帝國一般頓然崩解?

 

安怡地受到學院奉養的「中國自由派」,如果對這些問題都無法做出理性上合格的答案,「儒教自由帝國」,恐怕前景依舊非常暗淡。

 

「儒教自由帝國」與天朝主義「左派」

 

此外,從另一個方面來觀察,許章潤的「儒教自由帝國」構想,也與天朝主義「左派」有著複雜的糾葛和干戈。

 

對諸如汪暉這類型的天朝主義「左派」文人,否定「大撒幣」國策的動向,恐怕將會嚴重毀損了中國依循「萬隆精神」的遺跡而推行的「世界革命大業」。按照天朝主義「左派」的論述邏輯,中華型的「大國崛起」,是必然要以「面向全球南方(Global South)」為政治與哲學的前提的——經由「一帶一路」等具體的帝國建設方案來展開「南南合作」,大力支援亞非拉國家與人民的「解殖」事業,全心全意以「The Rise of the Rest」,以「第三世界」為政治依靠,才是「以中國為原理」的「大國崛起」的王道正途。

 

這類型的天朝主義「左派」,雖然在論述姿態上是最為反日的,但同時,也是與日本式的「晚發展帝國主義」最具親和性的,呈現出某種詭譎的「親族類似性」。誠如日本作家林房雄在《大東亞戰爭肯定論》所言:「孫文、蔣介石與周恩來都說過中國革命是向明治維新學習。日本的『攘夷論』是支那的『反殖民戰爭理論』的直系先輩。把明治維新之前的『攘夷論』解釋為『反殖民戰爭理論』,絕不是把中共的理論逆輸入。」

 

確實,若是以當代中國、香港與台灣的天朝主義「左派」來說,他們眼中的「華夏大國崛起」,不論在事實狀態上或在精神原理上,都是石原莞爾的《最終戰爭論》的延續與反覆再生產,也同樣是以東方的「王道文明」為最高指導規範,來發起實現「世界統合」的「世界最終戰爭」——或者,用「以中國為理論」的方式來說,「終結一切戰爭」的「王道聖戰」。

 

「沒有帝國主義惡名的帝國主義」

 

從更寬廣的「世界史」的視野來說,在20世紀中,不論是東亞各種「中華主義」形態的「王道帝國」方案,還是歐陸「日耳曼—斯拉夫」形態的「威權帝國」方案,在國家發展的策略部署和帝國話語的建構模式上,都屬於典型的「晚發展帝國」。然則,「日耳曼—斯拉夫」模式的晚發展帝國路徑,卻正是當下的許章潤最要全力避免和抵制的。

 

許章潤的「儒教自由帝國」論述,按照其對當代「列國秩序」所構造的世界圖像來說,顯然是想避免「新的天下帝國」撞上「新的萬里長城」。他不希望百年的華夏帝國建設,最終的結局卻是去徒勞地重複「納粹帝國」和「俄羅斯帝國」的失敗經驗。

 

他非常誠摯地期盼,中國可以是另一個「美帝」,可以如同從19世紀末到20世紀初的美國,不但順利承接起上一個資本主義世界體系的世界霸主的領導地位,並且還能彼此建立「特殊的新型大國關係」。就這個對帝國崛起的策略籌謀來說,除非徹底否定中國天朝主義「左派」帶有古典陸權帝國氣質的「新攘夷論」,逐步轉向英美以海權帝國為基底的「自由帝國」模式,中國別無真正完成「復興帝國」的「昭昭天命」的可能道路。

 

我們或許可以說:許章潤要的,是「沒有帝國主義惡名的帝國主義」,就如同以美國哈佛教授艾利森(Graham Allison)為代表的美國建制派,他們要的是「沒有綏靖主義惡名的綏靖主義」。許章潤版本的「百年馬拉松」,不但要有信服「修昔底德陷阱論」的美國建制派來作為配合的對手,同時也更需要藉由「中共體面退場」,來為下個階段的「中華型帝國崛起」,鋪陳出最有利的國際環境。

 

「儒教自由主義」=高級和稀泥

 

當然,「儒教自由帝國」的國家策略籌謀,在政治哲學的學術論述上,依然需要配套著「儒教自由主義」來托底。可是,就在這裡,許章潤的「儒教自由帝國」構想,看來卻遇到了最猛烈的學術炮火。

 

在前述的「世界歷史的中國時刻」研討會上,任劍濤就針對了許章潤的「儒教自由主義」論述,表達了若干質疑:「儒教自由主義」,認為儒教可以為自由主義提供文化正當性,而倒過來說,自由主義可以為儒教提供政治正當性。然而,這樣的論述邏輯,已經預設了「文化正當性」和「政治正當性」是可以截然分離的;乃至,一方面認定了自由主義在中國的文化脈絡中是缺乏「文化正當性」的,而同時,傳統的帝國儒教,在現代的政治脈絡中也是缺乏「政治正當性」的。

 

但可惜的是,自由主義顯然是具有自身的文化脈絡和文化條件的,就如同傳統的帝國儒教,也是具有自身的政治脈絡和政治條件的。執是之故,許章潤對「儒教自由主義」的學術論述,如果要確實自圓其說,就必須閹割了自由主義在「文化正當性」上設定的基本結構要求(文化多元性或多樣性),進而也必須去遮蔽掉帝國儒教對「政治正當性」設置的基本前提主張(以神顯權威為本的普世王權)。

 

任劍濤做出的評語是:許章潤「和稀泥的技巧很高超」,而「儒教自由主義」的論述,是「高級和稀泥」。

 

不過,任劍濤彷彿尚未意識到:這種「高級和稀泥」的學術話語,不是今日才出現。遠從中國社會學的教父級人物費孝通提出「多元一體格局」的「中華民族論」開始,直到21世紀以來天朝主義「左派」代表性人物汪暉營造「跨體系社會」論述,天朝學術的主流事業,就是在「民族邏輯」與「帝國邏輯」的對立與糾結中,不斷藉由「高級和稀泥」的方式,來構造「與時俱進」的「民族性帝國主義」話語裝置。今日許章潤所企圖做的,並不是新鮮或稀奇的事情,卻該說是「梁啟超方案」下天朝學人常態性的「文化政治」操作。

 

「政治成熟的帝國民族」

 

進一步說,許章潤關於「儒教自由主義」的學術論述,乃是以他所津津樂道的「自由民族主義法理」為基本構架的。依據許章潤自己的說法,「民族主義是自由主義的隱蔽性命題,自由主義以民族國家為時空依托」。許章潤熱情地說到:這種「自由民族主義法理學」,作為「中國文明視野下的普適觀念和世界公民憲法秩序」,必然將是「一個(世界歷史的)中國時刻裡不可或缺的正當性之維」。換言之,「自由民族主義法理學」,這種將民族邏輯與帝國邏輯強力糅合為一體的法學論述,鑄造了建構「儒教自由帝國」的根本學問和不二法門。

 

關於這種「自由民族主義法理學」,應該逃不過劉小楓的「法眼」,僅僅是劉小楓一向倡議的韋伯式的「政治成熟的民族」概念的變種或異形。但今日的劉小楓,會如何判讀他這個「精神上的使徒」所主張的「儒教自由帝國」?

 

說到底,許章潤關於「自由民族主義法理學」的論述,確實沒有脫離韋伯以「恢復帝國昔日榮耀」為價值導向而構作的「政治性民族」概念,也同樣設定了以「帝國民族的全球政治未來」為導向,來營造某種「世界政策」(一個帝國民族構成的國家的國際強權地位),並且以此來作為規範一個政治體的政治行動的最終準繩——或者,用許章潤自己的行話來說,某種神聖的「國家理性」;而這種「國家理性」,總是典型的自由主義論述會特別存疑的事物。

 

縱然如此,我們還是可以循著某種韋伯式的足跡而繼續追問下去:當下的中國,有沒有打造「自由帝國」的社會條件呢?在儒教倫理與「天下帝國的精神」之間,事實上有多少「以自由主義來再造天朝帝國」的策略空間?然後,又有那些社會階層或群體,可以經由那些社會過程和社會機制,而來勝任「儒教自由帝國」的社會擔綱者?

 

「爭奪人類文明的代表權」?

 

縱觀許章潤的著作,他對自己的「自由民族主義法理學」,表現出相當的理論自信,認為將有助於中國在「對人類文明代表權的爭奪」上取得入場卷,是關於「如何講述時間的故事」的最佳解決方案。

 

在這個環節上,許章潤可能遺忘了一個明顯的世情:常態的民族主義和民族國家,是不會認為自己要去「爭奪人類文明的代表權」的;其實是古代的「文明帝國」,特別是帝國儒教下的「天下帝國」,在論述自己的「普世統治」主張的正當性時,才會遭遇如何「代表」(更準確地說,「再現」,re-presentation)「全體人類文明」的問題。這種問題意識和設問狀態,已然屬於典型的帝國主義和帝國話語的範疇,是在帝國神學之下標準的哲學人類學裝置,而與一般世俗性的民族主義和民族話語無所關涉。

 

特別是,我們或許該提醒今日的許章潤:他所表述的「自由民族主義法理學」,如果要運作為某種特定的「帝國意識形態」,距離究竟有多遠?「儒教自由主義」的學術論述,會不會就在「讓中國的自由主義接地氣」的同時,也就從後門引入了古老的「帝國慾望」?因為,如果不帶成見地解讀各種我們所知的帝國話語,就不難察覺一個非常平凡的實情:「基於特殊主義的理由,來主張統治範圍和方式的普世性」,這樣的話語格式,經常就是各種「帝國意識形態」在運作上的「系統需求規格」。

 

結語:「中國自由派」的「卡夫丁峽谷」

 

最後,還有一件事情可能值得一提:許章潤以「讓自由主義說漢語」而自豪,這點是無需懷疑的。許章潤的文體風格,確確實實有著「崇尚古風」的帝國文人氣派,合乎天朝學人的帝國美學品味,但其最終的產物,在外人看來,卻或許因而更像是某種心智上的怪獸,心性上的「利維坦」。

 

從我們的角度來觀察,我們很難不懷疑,是否恰恰就是緣於這種以「漢字帝國主義」為其「政治無意識」的話語形態,使得「中國自由派」在邁向「民主資本主義」的道路上,顯然還無法跨越華夏「帝國傳統」所形成的「卡夫丁峡谷」?而所謂的「儒教自由主義」,終究對此是否確實構作出了可信、可行的解決方案,抑或實際上即是其所批判的「帝國(主義)問題」的組成部分?

 

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