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自由主義與愛國主義有可能並存嗎(之二)

錢永祥劉擎周濂周保松 2020年07月21日 00:01:00
從小到大,許多人在各種「曝光效應」中接受了一整套黑白分明、愛憎分明的情感教育,最終建立起一一對應的情感反應。(湯森路透)

從小到大,許多人在各種「曝光效應」中接受了一整套黑白分明、愛憎分明的情感教育,最終建立起一一對應的情感反應。(湯森路透)

主講:錢永祥(《思想》雜誌主編,台北中央研究院)

 

評論:劉擎(上海華東師範大學政治系教授)、周濂(北京人民大學哲學系教授)

 

主持:周保松(香港中文大學政治與行政學系副教授)

 

日期:2020年5月8日,20:00—23:00

 

三   第一輪回應

 

周保松:謝謝錢先生精彩的演講。錢先生在嘗試論證一種自由主義式的愛國主義,或者如他最後所說,自由主義為愛國主義設下必須要服從的倫理邊界,而愛國主義則為自由主義的價值提供情感上的動力。

 

錢先生特別強調了幾點。一,愛國是一種自然的情感,但愛國並不等於愛當下的政府或為政治現狀辯護;二,愛國體現出一種主人意識,視自己是國家主人,並渴望參與其中;三,愛國作為一種情感,背後有一份理想,總是希望自己的國家變得更好、更公正、更值得我們去愛,因此牽涉理性的價值判斷;四,自由主義可以充實愛國主義的實質內容,包括多元、包容和互相尊重等;最後,沒有任何人能壟斷愛國的論述,一個自由主義者完全可以理直氣壯地聲稱自己是個愛國主義者。

       

劉擎:我和永祥先生的共同點太多。愛國的問題困擾我很久了,之前大概寫過四篇文章。

 

最早是2004年寫的《創傷記憶與雪恥型民族主義》,中國在近代史上受到西方列強的侵略而造成了創傷,形成了我們的歷史敘事中很深的創傷性的記憶,構成了民族認同中的某種硬核部分。後來也思考自由主義和愛國主義的融合,2006年寫過一篇關於論及以賽亞.柏林(Isaiah Berlin)的論文《伯林與自由民族主義》。柏林是猶太人,但也看到猶太復國主義的問題(雖然曾經支持猶太復國主義),防範侵略性的民族主義,柏林試圖調和自由主義和民族主義,他的思路是支持溫和的文化民族主義,反對政治的特別是尙武的民族主義。但伯林的困難在於,文化民族主義幾乎總是想找到政治的表達,轉變為政治民族主義。

 

第三篇,2014年在台灣《思想》雜誌上發文時標題是《在中國構想自由主義的愛國論述》,在內地《學術月刊》發文時改名為《自由主義與愛國主義》;第四篇也是在2014年寫的,是比較通俗的文章《愛國何以成為一種美德》,這篇每隔一段時間就會被轉載,前兩天有許多微信公眾號也轉發了這篇文章。

 

這篇通俗文章主要表達了兩個觀點,第一,愛國並不是一種本能,國家太大了,是想象的共同體,無法觸手可及。想象的共同體並不是虛構,但需要建構,它不如城市、社區、鄰人那樣tangible。第二,愛國主義需要忠誠,可以有一種特殊的忠誠方式,批判性的忠誠。中國有一個詞叫作「諍友」,比如我們幾個(保松、周濂、永祥)是赤誠相見的諍友,可以無保留地展開批評,而這種批評出自友愛,也是一種忠誠的方式。

 

我引用了兩個資源,一個是哈貝馬斯(Jurgen Habermas)的憲政愛國主義,是從公民的共和主義理想中,在民主生活的共同原則中,找到歸屬感和忠誠。這種歸屬感是帶有反思批判的,允許自我懷疑,也批評那種反對一切懷疑的理念;第二個資源,是普林斯頓大學的維羅里(Maurizio Viroli)教授,他引述了二戰時意大利社會主義的愛國者,說「法西斯奪走了我們的祖國」,反對法西斯就是愛國。在這種語言中,祖國不是一個出生地,否則是任何人都奪不走的,所以祖國是一種理想。愛國是追求實現我們國家最好的樣子,也就是共和主義的愛國主義。其實,中國共產黨在歷史上也有類似說法,在反對國民黨專制統治時有統一戰線,有很多黨外人士幫忙,這些人後來留在大陸,他們中間有許多沒有入黨,被稱為愛國民主人士。他們被稱為民主人士很容易理解,因為他們反對國民黨的專制,而且同時被稱為愛國,這就意味著愛國不是接受status quo。

 

我認為自由主義和愛國主義是可以調和的,儘管這不是必然的,但完全有這種可能。在現實生活中,我遇到許多自由主義的愛國者,或者愛國的自由主義者,我自己就是其中的一員。所以,我同意永祥老師的基本看法。

 

但同時,我也有一些困惑尚未解決。就是知識分子講的愛國主義會強調反思性,比如區分state和nation,強調nation是建構的等等,這是非常智性的工作,這種工作會比較傾向於批判性的忠誠,不會讓人陷入盲從。但是大眾的民族主義意識,會受到某種「天然」的情感引導,有一種心理機制在發生作用。

 

比如美國社會心理學家Jonathan Haidt認為,群體內忠誠(in-group loyalty)是與生俱來的道德情感,這是道德心理演化論的研究。而傾向於群體內忠誠的人多會認為,任何損害團結的東西都是壞的,比如他們就特別強調「家醜不可外揚」。作為自由主義者,比較容易接受文化民族主義,比如認同中國文化傳統中的君子的德性,主張修身養性、喜歡唐詩宋詞等,這都沒有問題。

 

但自由主義知識分子介入公共言說和對話,就會發現,你很難要求別人在愛國主義的問題上進入理性反思的討論,因為他們的最高價值是群體內忠誠。在這裡就遇到了理性的限度,會有理性走不下去的地方。很多人的第一判斷標準是對族群的無條件忠誠。那麼,如何與這些同胞展開對話?這是一個令人困擾的現實問題。

 

周濂:謝謝保松的主持。也非常感謝錢先生精彩的演講和劉擎兄的點評,一如既往地啓人深思,受益匪淺,我們之間的共識遠大於分歧,但是作為點評人,我願意懸擱共識,多談分歧。

 

錢老師最後總結道:「愛國主義為自由主義提供了情感動力,自由主義為愛國主義設定了倫理邊界,二者是互相支援的。」對於這個判斷,我認同後半句——「自由主義為愛國主義設定倫理邊界」;對於前半句「愛國主義為自由主義提供情感動力」,我則有所保留。

 

我認為自由主義者應該正視愛國主義,但二者的心理基礎並不一樣,能否如錢老師所說,愛國主義為自由主義提供了情感動力,對此我頗感懷疑。也希望錢先生能對此再做些解釋。

 

劉擎兄最後的那個說法我非常認同,毫無疑問我們都是愛國者,是自由主義的愛國主義者,這一點對於我們自身來說沒有任何疑義。但是作為學者,我們需要跟非自由主義的愛國主義者對話,不僅要說服他們承認我們也是愛國者,還要以曲折迂迴的方式與他們溝通,嘗試改變他們的立場和態度,這是擺在我們面前最困難的任務。

 

我的評論有三點。第一,嘗試對民族主義和愛國主義做出區分,第二,探討愛國主義和自由主義的情感模式與心理基礎問題,第三,從行動者和觀察者的角度探討愛國主義和自由主義的內在張力。

 

從前面的討論看,錢先生和劉擎兄基本上不加區分地使用民族主義和愛國主義。的確,多數學者是混用這對概念的,但也有人做出了區分,其中最著名的是喬治.奧威爾(George Orwell),他認為民族主義更具攻擊性和侵略性,而愛國主義更具辯護性和防禦性。民族主義的主題是權力,其追隨者想為國家贏得盡可能多的權力和國際威望,在這種情況下,民族主義對外具有侵略性,對內則極有可能傷害個體的自由。相比之下,愛國主義更為中性甚至良性,它是一個人對於故土和從祖先繼承下來的生活方式的認同和獻身,雖然他自認為這是更好的生活方式,但並不因此想強加給別人。就此而言,愛國主義和民族主義雖然都試圖區分我們和他們,但愛國主義會相對善意一些,民族主義則更具敵意。

 

這個區分不是無聊的字詞之爭,而是有著重要的實踐意義。自由主義者應該在公共領域中理直氣壯地談論良性的愛國主義,與此同時與民族主義做出切割。

 

第二,我想談一談愛國主義和自由主義的情感模式/心理基礎問題。借用心理學家喬舒亞.格林(Joshua Green)在《道德部落》中的觀點,人的大腦有一種雙加工模式,愛國主義是大腦的自動模式,它是一種情感反應,自由主義是大腦的手動模式,是理性反思的結果。

 

人類在處理各種信息的時候,並不那麼的理性客觀中立,恰恰相反,在我們做理性思考之前,已經對所遭遇的人、物、事做出了非常迅捷的情感反應和判斷,它在時間上先於理性,在效果上遠大於理性,因為它直接地激發和影響行為。心理學家認為,任何詞彙或圖像只要多向人們展示幾次,人們就會對它產生好感,這種把「熟悉的事物」標記為「好的事物」的傾向,我們可稱之為「曝光效應」。

 

從小到大,我們正是在各種「曝光效應」中接受了一整套黑白分明、愛憎分明的情感教育,最終建立起一一對應的情感反應。打個比方,一想到毛澤東就是偉大的,周恩來就是敬愛的,看到台灣就想到收復,看到民主就想到亂象,至於美國,則立刻會聯想到美帝國主義,而且還要加上邪惡的和亡我之心不死的。這些情感曝光效應雖然不是吃喝拉撒式的自然本能,但卻是長期的情感教育和意識形態宣傳教育下建立起來的第二本能。

 

下午我帶女兒做語文練習題,正好遇到與今晚話題直接相關的題目,其中一個題目是「吃水不忘挖井人」,另一個題目是「這個家庭叫中華」,有句話是這樣說的: 「你家我家他的家,合成一個幸福家,這個家庭叫中華,我們是家裡的好娃娃。」她在念的時候,我就問她,你覺得我們跟鄰居是一家人嗎?她說不是啊,我接著問,那為什麼課本里會說你家我家他的家,合成一個幸福家?她就困惑了。我試圖解魅,進行糾偏,但我深知,我的手動解救,很難抵抗這種成體系的、自動化的宣傳和教育。

 

回到我們的主題,現在的問題是,當自由主義者談論愛國主義的時候,是否應該繼續堅持手動模式的道德推理,還是說調整策略,向道德直覺和情感也即自動模式傾斜?

 

心理學家喬納森.海特(Jonathan Haidt)寫過一篇論文,題目叫做「情感是狗,推理是尾巴」,言下之意,情感才是主導者,而理性則是情感的奴隸(休謨),或者說理性是情感的慢動作。

 

海特區分過六大道德心理基礎,分別是兩兩相對的十二個概念:關心與傷害;公平與欺騙;忠誠與背叛;權威與顛覆;聖潔與墮落;自由與壓迫。在海特看來,自由主義的觀念建立在其中三對道德心理基礎之上,也就是關心和傷害,公平與欺騙,以及自由與壓迫。相比之下,保守主義建立在全部六種道德心理之上。當然,相比之下,保守主義也許會更強調聖潔與墮落、權威與顛覆、忠誠與背叛。

 

愛國主義作為一種情感,一種愛,它更多的不是與關心和傷害,公平與欺騙,以及自由與壓迫相聯繫,而是更多的與聖潔與墮落、權威與顛覆、忠誠與背叛相聯繫。所以,自由主義和愛國主義的情感基礎和心理模式是不一樣的。

 

擺在我們面前的問題是,作為自由主義者,是否需要關心聖潔與墮落、權威與顛覆、忠誠與背叛,並且給出正面的論述?還是說,絕不妥協,無需恢復上述三種道德心理的敏感性,而是通過理性論辯去說服對方放棄這些道德心理?

 

喬納森.海特和約書亞.格林的分歧正在於此。海特更強調情感教育的重要性,格林更強調借助於理性論辯,去緩慢艱難地說服對方。這是自由主義的困境所在,從經驗上來講,道德推理的效率是非常低的,我個人從未看到過一個成年人僅僅因為道德推理而改變人生的重大立場。自由主義者要拓展自己的視域,情感教育是我們遇到的新問題。

 

第三,我想接著劉擎兄「知識分子的愛國主義」這個說法往下講。今天的講座,更多的是在應然的、規範的層面上探討何謂「真正的愛國主義」,「對的愛國主義」,這是不偏不倚的觀察者視角,是二階的(second order)反思的視角,而不是有所偏私的、一階的(first order)行動者的視角。如果說道德反思要求人們從不偏不倚的觀察者的視角去審視道德現象,那麼行動者恰恰是要堅持自己有偏私的視角。

 

根據歸因理論的一般觀點,當一個負面事件發生的時候,比如汽車追尾了,戀人分手了,國家解體了,或者傳統文化衰微了,為了尋求理解,人們總要追問原因。歸因理論的創始人海德(F. Heider)認為,作為當事人和行動者,往往會傾向於訴諸「情境原因」,比方說,天亡我也非戰之過,這就把責任轉嫁給了外部環境,總之和我沒關係;而觀察者或者反對派,則傾向於把負面現象歸結為「氣質原因」——都是你的錯。也就是說,行動者傾向於推諉責任,觀察者傾向於強加責任。

 

為什麼要做這個分析?我們看圍繞新冠疫情產生的一系列爭論就會發現,知識分子習慣於站在觀察者的角度,而廣大的網民、小粉紅們會自覺地等同於行動者。因為視角不同,所以南轅北轍。

 

再說兩個經驗性的觀察。剛才劉擎兄談到了諍友,談到了真正的愛到底是什麼。道理上我完全認同,但另一方面我又有些困惑,因為我們還會說這樣的話,比如,所謂愛就是要包容對方的一切,你要愛他的好也要愛他的不好。在特殊情況下,當他展現弱點時正是考驗你的愛的絕佳時機,同理,當祖國面臨困境的時候,恰恰是考驗你的忠誠的絕佳時機。今天很多國家主義者正是運用這個邏輯在不斷強化對國家無條件的愛,面對這些論述,我們應該如何進行有效的溝通和辯論?

 

第二個觀察是這樣的,以往談及愛國主義,往往把國比喻成父母,「天下無不是的父母」,由此類推,「天下無不是的父母之邦」。但是到了今天,我們發現對國家的這種父母之愛變成了對國家的偶像之愛。飯圈文化的「粉絲養成偶像」模式成為了愛國主義的新現象。因為喻體的變化,產生出一種非常奇妙的後果。比方說,美帝國主義者就像是校園的霸凌者,阿中哥哥類似於我們需要疼惜、愛憐和保護的對象,我們應該寬容和包容他的種種缺點,我們希望跟他一快成長。面對這種「粉絲養成偶像」式的新的愛國主義表現形式,如何與之進行有效的對話,也是一個新的難題。

 

我今天的點評,只是把我的困惑提出來。我個人沒有困惑,我的困惑是如何與這些非自由主義的愛國者進行溝通,如何把觀點有效地傳達過去。

 

最後我想說一點,熟悉羅爾斯的人都知道,他在做道德推理的時候,有一個非常重要的概念,叫做「暫時的確定之點」(provisional fixed point),這是持不同觀點的人能夠進行有效的道德推理和論證的起點。在美國憲政民主兩百年的語境下面,這個「暫時的確定之點」是以下兩個判斷:「宗教不寬容是不正確的,種族歧視是邪惡的」。羅爾斯認為,這是美國人進行道德推理的共同起點。

 

回到當代中國,我一直在反思這個問題,我們的「暫時的確定之點」在哪裡?我們進行道德推理的共識或起點在哪裡?是自由、民主、平等、法治、公正嗎?我想提一個冒險的想法,這個「暫時的確定之點」可能是愛國。如果真是這樣,那自由主義就必須正視愛國主義,把它作為一個必須吸納進來的正面價值,也正是在這個意義上,我們首先需要嚴格區分愛國主義和民族主義,惟其如此,才有可能在公共論辯中爭得一席之地,同時不會被對方帶偏了方向。

 

我暫時說到這裡,就教於保松、錢先生、劉擎兄和旁聽的各位網友。

 

四   第二輪回應

 

周保松:謝謝劉擎和周濂兩位的精彩回應。我們看到,一旦將愛國主義放到今天中國的特定語境,就會出現各種難題,而自由主義能夠合理應對的方式,也將面對種種限制。更為棘手的是,如果周濂剛才的描述有道理,那麼自由主義和愛國主義在道德心理上很可能就彼此不相容,那麼錢先生嘗試調和兩者的努力,就會顯得有點一廂情願。

 

錢永祥:我先回應周濂的一個問題:在中國大陸做道德論辯的起點是什麼。他和劉擎教授都引用了Jonathan Haidt的道德基礎原則理論,指出兩個問題:一方面,社會中多數人強調群內的忠誠原則,但知識分子強調理性反思,似乎很難對話。另一方面,自由主義與保守主義,或者Haidt所談的美國的民主黨自由派與共和黨保守派,所依賴的基礎道德原則並不相同,之間很難有調和或者相互的支援。

 

關於中國大陸的道德共識,確實是個很真實、困難的問題,但如果從社會的學習、演變來觀察,整體、長時段的變化是不是已經有了進步?三四十年以來,中國社會的道德意識已經改變許多,現在已經不像過去那樣單調齊一,道德論辯的起點雖然仍顯得封閉,但已經有相當程度的鬆動,而過去認為天經地義的前提,如今則受到年輕世代的挑戰。在性別、生活方式、消費模式,以及一些社會運動方面,這些變化最為明顯。這些變化,一定會迫使人們學習更為複雜、包容的互動方式,也會影響到道德爭議的進行方式。總之,中國的社會與人心在變化,這種變化的動力與機制,值得教育者與改革者玩味。

 

我對台灣的狀況的判斷,也是從整體、長時段的學習與積累的角度來看。台灣的民主化帶來的成果很參差,但三、四十年來的民主化歷程,對社會的整體論述、共享價值、論辯方式,特別是如何與不喜歡的人的相處,都帶來了可觀的進步。例如我的一些想法在台灣是屬於非常少數的,我對中國大陸的關切在多數台灣人看來是難以理解的,但台灣這個社會允許我說出來。這並不是台灣社會生來就比較寬容,寬容一定是通過學習而來。民主化過程其實是社會的集體學習過程,充滿了衝突論辯撕裂,當時看是負面的民主,現在看是經過衝突才學到共存的必要,學習如何與自己想法不同的人在一個社會裡生活,包括你完全不能認同的人。

 

在中國大陸,這種學習的機會一直被剝奪。過去幾十年發生了許多驚天動地的悲劇,民族以及個人都付出龐大的血淚代價,卻沒有機會把這些昂貴的經驗積累下來,讓每一代的人反芻、討論,並因而形成社會的共同資產。我要強調,所謂的共同接受的道德前提或起點,或羅爾斯所謂的社會的公共文化,必須經過社會廣泛參與的記憶、整理、反芻、爭論的過程才能積澱成形。

 

民主化過程其實是社會的集體學習過程,充滿了衝突論辯撕裂,當時看是負面的民主,現在看是經過衝突才學到共存的必要。(本報資料照片)

 

但即使公共文化仍屬薄弱,事實上人們還是可以在日常共同生活中間學到,你我的觀點、利益、信念雖然相互衝突,卻必須忍耐對方。談不下去的問題何必一定要談?90件事情可以共享,那麼那10件不能共享的事情就先擱在一邊吧。在個人之間,確實很難說服彼此。但事實上整個社會已經在往多元共存的方向發展,個人也就被迫尋找妥協的途徑。這是值得樂觀的。

 

周濓提到奧威爾區分了民族主義和愛國主義,前者是進攻性的,後者是防禦性的。對這個可能過於乾淨俐落的區分,我有一點補充。我認為民族主義更強調歷史、文化、族裔、共同經驗,強調實質性的共通之處,追求實質的共同性,而愛國主義強調未來,強調對理想的追求,是對國家變得更好的強烈願望。想像的共同體確實是建構性的,所以民族主義需要有一個強大的勢力從事建構,容易敵視異類以及外人。但對愛國主義來說,實然的共通性屬於次要,重要的是對理想國族的追求。

 

劉擎與周濓兩位都指出,Jonathan Haidt說自由主義所關注的關懷、公平兩項價值只是人類基本價值的局部,因此它的社會想像先天上就有短缺,不如保守主義尚能夠涵蓋忠誠、權威、聖潔等基本價值,它的社會想像更為全面。在這個意義上,愛國主義的價值意識接近保守主義,它所關注的價值正好不在自由主義的「道德味覺」範圍之內,自由主義很難滿足愛國主義的要求。這是一個強大的論述,我還沒有想好如何回應,我還需要再想想。

 

但情感教育確實是自由主義需要重視的。其實自由主義中的蘇格蘭傳統如亞當.斯密(Adam Smith),非常重視情感以及德性在社會生活中的關鍵作用。納斯鮑姆(Martha Nussbaum)認為,情感教育是維繫愛國主義之道德品質的關鍵:抽象的道德原則很難對抗仇恨、歧視等情感;只有透過歷史教育與倫理教育,培養正面的道德想像,培養批判的思考習慣,才能轉化與提升負面的情感。周濓所表達的無力感其來有自,可是事實上他已經在這方面投入許多,做了大量的工作,他可能低估了自己的成就。

 

這讓我回想起,當年在保釣時代,許多人心裡確實充滿著悲憤、報復、忿忿不平的感情,這種愛國主義容易偏頗,容易寄望於錯誤的理想。其中的關鍵當然是冷戰年代的客觀形勢原本就極為扭曲,那個時代人們所能動用的情感資源相對有限。我個人所能接觸到的歷史敘事與道德理論似乎好走偏鋒(當時這只是直覺),讓我常常感到茫然與焦躁。那是很不愉快的經驗。因此,我特別關注今天的年輕世代,是不是能夠擁有更為豐富的情感光譜與道德資源。這正是情感教育能發揮作用的地方。(待續)

 

 




 

 

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